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Ciências & Cognição 2007; Ano 04, Vol 12:
<http://www.cienciasecognicao.org> ISSN
1806-5821 Submetido em 24/09/2007 | Aceito em 26/11/2007 | Publicado
online em 03/12/07 Classificação: ensaio - Versão
em pdf
Como citar este artigo: Andrade,
L. A. B.; Silva, E.P. e Passos, E. (2007). O que é ser humano? Ciências & Cognição; Ano 04, Vol
12. Disponível em www.cienciasecognicao.org |
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O que é
ser humano?
What is to be a human being?
Luiz
Antonio Botelho Andrade", a, Edson
Pereira da Silvab e Eduardo Passosc
aDepartamento de
Imunobiologia, Instituto de Biologia, Universidade Federal Fluminense (UFF),
Niterói, Rio de Janeiro, Brasil; bLaboratório de Genética Marinha,
Departamento de Biologia Marinha, UFF, Niterói, Rio de Janeiro, Brasil; cDepartamento
de Psicologia, ICHF, UFF, Niterói, Rio de Janeiro, Brasil
Resumo
Este artigo tenta
mostrar que o humano do ser humano é mais o resultado de um devir do que o
apogeu de um acabamento biológico capturado e engessado por uma concepção
tipológica de espécie. A partir do processo evolutivo e de algumas etapas da
evolução humana, ressalta-se a importância
da sociabilidade para o surgimento da linguagem articulada e desta para a
explosão da inventividade humana, o surgimento da cultura e a emergência da autoconsciência.
© Ciências & Cognição 2007; Vol. 12.
Palavras-chave: australopithecus; autoconsciência; cultura; evolução; linguagem; ser humano.
Abstract
This essay tries to
demonstrate that the adjective “human” attached to the term “human being” is not
given as the result or the end of the biological process; it can not be
understood under a typological concept of species. Using the evolutionary
process and especially some of its steps, the importance of the sociability to
the development of language which
explains the explosion of human creativity, the appearance of the culture and
the emergence of the self-consciousness is underlined. © Ciências & Cognição 2007; Vol. 12.
Keywords: australopithecus,
self-consciousness, culture, evolution, language, human being.
1. Introdução
O principal objetivo
deste ensaio é ressaltar o devir e o inacabamento biológico e histórico do ser
humano usando, para tanto, o ferramental teórico da Biologia do Conhecer (Maturana
e Varela, 1990, 1997; Maturana, 1997). Assim, para dar início à nossa
empreitada intelectual, analisamos a questão colocada no título desse artigo a
partir de duas etapas importantes do processo evolutivo humano, a saber: (a) do
andar bípede ao gênero Homo e (b) do gênero Homo ao Homo sapiens, para alcançar a questão que nos interessa
discutir: (c) do Homo sapiens ao vir a ser humano. Ou seja, o que é ser humano?
Na primeira parte,
chamaremos atenção para o bipedismo e para algumas espécies de australopitecos
situadas em pontos chave do processo de hominização. Na segunda parte,
destacaremos o surgimento dos artefatos de pedra lascada e as características
anatômicas e comportamentais de algumas espécies do gênero Homo, chamando atenção para a dispersão desse gênero para fora da
África, berço da humanidade. Na terceira e última parte, avançaremos a idéia e
discutiremos a questão de que o humano do ser humano é mais o resultado de um
devir do que o apogeu de um acabamento biológico capturado e engessado por uma
concepção tipológica de espécie. Assim, ao invés de darmos ênfase à
corporalidade do Homo sapiens, ressaltaremos o devir, ou seja, o vir a
ser humano.
2. Do
andar bípede ao gênero Homo
Nossa aventura
poderia começar com a descoberta de uma trilha de vinte e sete metros de
comprimento com pegadas deixadas por dois indivíduos que caminharam juntos numa
superfície mole de cinzas vulcânicas que endureceu por volta de 3,6 milhões de
anos atrás. Haja vista as marcas feitas pelo calcanhar, pelo arco das plantas
dos pés e pelo dedão não-opositor, as pegadas de outrora se assemelham ao andar
bípede humano, de agora (Leakey, 1995). Pela marca temporal e pelos registros
fósseis encontrados, tudo indica que essas pegadas pertenceram a dois
indivíduos da espécie Australopithecus
afarensis (Johanson e Edey, 1981).
A partir de
várias evidências fósseis, os especialistas deduziram que o A. afarensis possuía um cérebro pequeno,
se comparado ao do homem moderno, mas de igual tamanho ao cérebro de um macaco.
Sua estatura corporal era, também, pequena, sendo os machos maiores e mais
pesados do que as fêmeas. Os dentes caninos dos machos eram significativamente
maiores do que os das fêmeas, acentuando o dimorfismo sexual. Como
característica comum da espécie, as mandíbulas do A. afarensis se projetavam mais para frente (prognatismo) do que em
qualquer outra espécie pertencente à família hominídea. Com relação às suas
proporções corporais - intermediárias entre o macaco e o homem - os braços eram
muito longos em relação às pernas e o antebraço longo e forte. Essas
características, combinadas com a curvatura dos ossos dos dedos das mãos e dos
pés (falanges), permitiam aos membros dessa
espécie uma grande agilidade para subir em árvores, à semelhança dos macacos.
Pela análise de todos os fósseis encontrados até agora, datados de 3,8 e 2,9
milhões de anos atrás, o A. afarensis
atravessou um período de mais ou menos um milhão de anos, sem muita mudança
(Leakey, 1995; McHenry e Coffing, 2000; Klein e Edgar, 2005).
Embora alguns estudos
demonstrem que a marca temporal de 3,6 milhões de anos para o bipedismo deva
ser recuada no tempo evolutivo, nenhuma demonstração do andar bípede é mais
convincente do que os registros fósseis deixados pelo A. afarensis (Klein e Edgar, 2005). O leitor poderá indagar agora: muito bem, macacos bípedes, mas por
que o bipedismo é tão importante?
Várias hipóteses têm
sido propostas para responder a pergunta acima formulada: (a) adaptação às
savanas, (b) vigília contra a ação de predadores, (c) aumento da eficiência
locomotora, (d) liberação das mãos para o transporte de alimentos ou da prole
(McHenry e Coffing, 2000, Klein e Edgar, 2005). Embora todas estas hipóteses sejam
plausíveis, elas se apóiam em um argumento muito questionável em biologia – o
finalismo. Por tanto, na ausência de uma boa explicação, nos resta um consolo,
ou melhor, um consenso: o bipedismo constituiu uma novidade evolutiva
importante uma vez que a linhagem de macacos bípedes diversificou e proliferou.
Além disso, depois de iniciado o bipedismo, o processo de hominização “sempre
caminhou por dois pés”.
Embora ainda
exista um debate sobre o provável ancestral do gênero Homo (Asfaw et al., 1999),
algumas simplificações podem ser feitas sem comprometer os objetivos desse
ensaio – ênfase no processo de humanização. Nesse sentido, é importante
ressaltar a descoberta de fragmentos de um hominídeo descoberto em Afar, na
Etiópia, em 1999. Esse material foi datado em 2,5 milhões de anos e, após
análise, classificado como uma “nova” espécie - Australopithecus garhi (Asfaw et
al., 1999). Como afirmam vários autores, essa espécie se encontra no lugar
certo e na localização temporal correta para ser considerada como um possível
ancestral do gênero Homo.
O primeiro
registro fóssil do gênero Homo – um
pedaço de crânio - foi encontrado por Jonathan Leakey na garganta Olduvai,
Tanzânia, África (Leakey, 1964). A pouca espessura relativa do crânio indicou
que este indivíduo tinha uma constituição ligeiramente mais leve do que
qualquer uma das espécies conhecidas de australopitecíneos. Ele tinha dentes
molares menores e, o que é mais significativo, seu cérebro era quase 50% maior
(650 cm3) do que o cérebro de qualquer outro australopiteco já
encontrado (350 cm3). Ele recebeu o nome de Homo habilis -
homem habilidoso - pela grande correlação temporal e estratigráfica existente
entre os registros fósseis dessa espécie e os primeiros artefatos de pedra
lascada (Leakey, 1995; Klein e Edgar, 2005).
3.
Do gênero Homo ao Homo sapiens
Em torno de
dois milhões e quinhentos mil anos atrás uma criatura bípede e franzina
descobriu que se batesse uma pedra contra a outra, de maneira adequada,
produziria lascas finas capazes de penetrar e cortar o couro de um animal morto,
podendo, assim, descarná-lo completamente. Essa descoberta aumentou
consideravelmente as chances de sobrevivência desta espécie e da linhagem que a
sucedeu (McHenry e Coffing, 2000, Klein e Edgar, 2005).
Esta tecnologia
primitiva de produção destes artefatos é denominada de indústria olduvaiana, em
referência ao importante sítio arqueológico conhecido como a “Garganta de
Olduvai”, na Tanzânia, onde muito destes artefatos foram encontrados (Leakey,
1995; McHenry e Coffing, 2000; Klein e Edgar, 2005).
Se
por um lado é certo que o Homo habilis
produziu e utilizou artefatos de pedra lascada, não é evidente, por outro, que
esse comportamento possa ser chamado de cultura, no sentido que discutiremos no
próximo tópico. Um forte argumento para não incluir a produção destes
primeiros artefatos de pedra no legado cultural da humanidade é o fato deles
terem sido produzidos, por mais de um milhão de anos, sem nenhuma variação.
Voltando
aos registros fósseis do gênero Homo,
é importante ressaltar a descoberta do esqueleto de uma criança - o menino de
Turkana - que media aproximadamente
A descoberta do
fóssil do menino de Turkana teve um grande valor para a paleontologia e antropologia.
Assim como Lucy (fóssil de A. afarensis)
não deixou dúvida quanto ao fato de pertencer à categoria dos macacos bípedes,
o menino de Turkana, igualmente, não deixou dúvida quanto ao fato de pertencer
à linhagem que deu origem aos humanos. Algumas
de suas características evidenciam isto: testa chata e recuada; nariz projetado
para frente, com narinas orientadas para baixo. Nesse ponto, diferenciava-se do
H. habilis, que possuía narinas
embutidas no rosto, semelhantes às dos macacos. Apesar das mandíbulas serem
muito projetadas para frente e os dentes de mastigação significativamente
maiores do que os nossos, as feições do menino de Turkana forneceram uma
demonstração inequívoca a respeito da estrutura corporal de nossos antepassados
(McHenry e Coffing, 2000, Klein e Edgar, 2005).
Uma
característica marcante do H. ergaster
- a diminuição do comprimento dos braços, em relação às pernas - assinala o
abandono final de qualquer utilização tipicamente símia das árvores, seja para
alimento ou para refúgio. É importante ressaltar que a exclusividade da vida no
solo significou uma ênfase maior no andar bípede, o que poderia explicar, no
decorrer do tempo evolutivo, o estreitamento dos quadris. Nas fêmeas, esse
estreitamento acarretou, também, o estreitamento do canal vaginal, a diminuição
do tempo de desenvolvimento intra-uterino, o nascimento precoce e, por
conseguinte, a expansão da neotênia e uma maior dependência do recém nascido
aos seus progenitores (Leakey, 1995; McHenry e Coffing, 2000; Klein e Edgar,
2005). Estas duas últimas conseqüências serão ressaltadas quando discutirmos o
processo de humanização.
Alguns autores
enfatizam a existência de uma relação inversa entre o dimorfismo sexual e o comportamento
cooperativo. Essa idéia é fortalecida pela observação de que, em algumas
espécies de símios, quando os machos são muito maiores do que as fêmeas, eles
tendem a competir intensamente entre si pelas fêmeas sexualmente receptivas,
mas não estabelecem com as mesmas o que os especialistas denominam de relações
cooperativas. Assim, é sugestivo pensar que, pari passo à redução do dimorfismo
sexual em nossa linhagem, intensificou-se o comportamento cooperativo entre
macho e fêmea. Se imaginarmos que a intensificação do comportamento cooperativo
entre macho e fêmea tenha aumentado também a atenção e o cuidado dispensado à
prole, teremos assim o embrião do núcleo familiar, fundamental ao processo de
humanização, como discutiremos mais adiante.
Acredita-se que
o H. ergaster – que significa homem
trabalhador – tenha sido o ancestral comum do H. erectus e do H.
heidelbergensis (McHenry e Coffing, 2000; Klein e Edgar, 2005). As
características do Homo ergaster e do
Homo erectus são tão similares entre
si que alguns autores preferem a denominação de “complexo ergater/erectus”.
Outros utilizam de critérios temporais e geográficos para fazerem a distinção entre
essas espécies e, assim, consideram a emergência do Homo ergarter como anterior à do Homo erectus e restringem, ao primeiro, o espaço geográfico que
constitui o continente africano.
É importante
ressaltar que os indivíduos das espécies Homo
ergaster, Homo erectus e Homo
heidelberguensis possuíam uma anatomia, uma fisiologia e uma tecnologia (corpo
robusto, inclusão da caça na dieta, produção de artefatos de pedra e uso do
fogo) que lhes permitiam andar por longas distâncias e, portanto, migrar e
habitar territórios nunca dantes ocupados. Assim, por exemplo, o Homo erectus chegou à China e à
Indonésia e, por algum desvio para o norte e/ou oeste, chegou, também, à
Europa.
Com relação ao
domínio tecnológico demonstrado pelo complexo ergaster/erectus, há de se
remarcar um novo tipo de artefato de pedra, mais sofisticado, o machado de mão,
em forma de lágrima. Há registros deste tipo de utensílio em vários sítios
arqueológicos na África, datados de cerca de 1,4 milhões de anos. Os arqueólogos
chamam a produção deste novo tipo de utensílio de indústria acheulense, em
alusão ao sítio arqueológico de Saint Acheul, localizado na França, onde este
mesmo tipo de produção industrial foi encontrado, em uma versão temporalmente posterior.
Embora a forma do machado de mão já exija um modelo mental para produzi-lo, não
consideramos que esse seja ainda o ponto de inflexão para o desencadeamento da
explosão da inventividade humana e o surgimento da cultura. Há de se destacar,
no entanto, que independente da discussão acadêmica sobre a inclusão ou não da
indústria acheulense no conceito de cultura, a confecção dos machados de mão e o
fogo aumentaram ainda mais a chance de sobrevivência da linhagem que dominou essas
técnicas, seja pela utilização das mesmas como proteção, seja pelo
enriquecimento alimentar, com maior aporte protéico à dieta, derivado das
atividades de caça animal e preparação do alimento.
Voltando ao
processo evolutivo da linhagem humana, destacaremos agora o surgimento do Homo heidelbergensis (
As evidências
arqueológicas sugerem que o Homo
heidelbergensis foi o ancestral comum que deu origem às espécies Homo sapiens e Homo neandertalensis. A primeira
evoluiu na África, há cerca de 180 mil anos atrás. Os registros fósseis do H. neandertalensis, no entanto, foram
encontrados principalmente na Europa, mas já se demonstrou sua dispersão para
fora deste continente, particularmente na Ásia.
A biologia
molecular e alguns marcadores genéticos (DNA mitocondrial) sugerem que uma
pequena população da espécie H. sapiens emigrou,
com sucesso, para fora da África em torno de 70 mil anos atrás. Essa pequena população proliferou e se
dispersou para várias partes do mundo tais como a Europa, a Ásia e também a
América. A chegada neste último continente parece ter ocorrido em pelo menos
três levas, uma em torno de 25 mil e as outras duas em torno de 15 e 12 mil
anos atrás (Groves, 1994; Klein e Edgar, 2005).
Embora saibamos
que o Homo sapiens substituiu os seus
contemporâneos Homo neandertalensis -
que já se encontravam na Europa, ainda há um debate acadêmico a respeito de como
essa substituição ocorreu (Groves, 1994).
4.
Do Homo sapiens ao vir a ser humano
Neste tópico,
advogaremos que o aperfeiçoamento da linguagem, em algum período de nossa
pré-história mais recente, produziu uma dimensão inteiramente nova para o Homo sapiens - a cultura. Seguindo essa
linha argumentativa, demarcaremos o surgimento da linguagem, a explosão da
inventividade humana e o principal ponto deste ensaio – o processo de
humanização.
Tendo anunciado
a nossa linha argumentativa para este tópico, iniciaremos com alguns
comentários sobre a linguagem, a partir do paradigma da Biologia do Conhecer. Assim,
no âmbito desse paradigma, a linguagem é um processo progressivo de orientação
e re-orientação de condutas entre indivíduos, ou seja, uma coordenação de
coordenação condutual consensual (Maturana, 1997). Mas o que é uma coordenação
de coordenação condutual consensual? Como ela se estabelece? Qual o seu significado
para a humanização? Para responder essas questões, proporemos um exemplo, um
cenário. Imaginemos uma situação de caça em que o animal caçado (touro
enfurecido) é muito mais forte do que o caçador (hominídeo). Visto assim, a
única maneira do caçador obter sucesso nessa difícil empreitada é através de um
“chamamento”, da formação de um coletivo. No entanto, esse coletivo só terá
sucesso se as ações individuais estiverem, relativamente, coordenadas.
Cabem aqui dois
comentários importantes para nossa discussão. No primeiro, assumimos como
pressuposto que os artefatos até então produzidos por esse hominídeo não tinham
o valor de armas com suficiência para superar a dificuldade dessa caça específica
- um pressuposto razoavelmente plausível. Em segundo lugar, é preciso ressaltar
que o “chamamento” diz respeito à coordenação de coordenação de condutas e não
ao fato de se encontrar um parceiro, uma vez que o comportamento societário é
comum a várias espécies, particularmente nos mamíferos.
Chamamos a
atenção do leitor para o fato de que, a todo o instante, nós, seres humanos, coordenamos
as nossas condutas com as de outra pessoa. Se essa observação for um pouco mais
aguçada veremos que, a todo o momento, novas coordenações são geradas sobre as
primeiras e, assim, sucessivamente. A esse processo recursivo de coordenar uma
ação sobre outra, já coordenada - como se déssemos uma volta sobre a volta – pode
ser denominado “coordenação de coordenação”. Há de se fazer agora um comentário
importante para o entendimento da unidade básica da linguagem, qual seja: uma
coordenação de coordenação de ação entre dois indivíduos só ocorre se houver,
em ambos, uma vontade, um desejo e a partir daí um consenso. Como toda ação
humana é conduta, chega-se, com isso, à unidade básica da linguagem: uma
coordenação de coordenação condutual consensual (Maturana, 1997).
Dito isto, voltemos
ao nosso exemplo anterior no qual os caçadores primitivos enfrentam um touro
enfurecido. Advogamos que, para se obter sucesso nessa empreitada arriscada, aqueles
caçadores de outrora já deveriam estar imersos em alguma rede lingüística,
mesmo que rudimentar, na qual gestos, disposições corporais, grunhidos ou mesmo
algum tipo mais elaborado de som, se tornaram palavras no devir, ou seja, na
recursividade do próprio processo.
A partir desta
reflexão, podemos imaginar pequenas conversações, gestuais ou sonoras, do tipo:
- Oi! - Olá! (coordenação);
- Veja o touro! - Onde? -
Atrás! (coordenação de coordenação)
- Vamos correr! Não, vamos
pegá-lo (conduta consensual).
Deixando os
exemplos lingüísticos, nos propomos agora a imaginar situações e/ou cenários
que pudessem, num passado longínquo, favorecer a recorrência de encontros e de
re-encontros entre nossos antepassados e, assim, possibilitar o surgimento da
linguagem. Embora nunca possamos ter certeza de como era a vida diária dos
nossos antepassados, podemos utilizar nossos conhecimentos atuais para imaginar
e recriar alguns cenários, como esses que estão propostos logo a seguir.
4.1.
Redução do dimorfismo sexual e sociabilidade
Embora possamos
detectar um grau de sociabilidade em todos os primatas, este fenômeno é
particularmente bem desenvolvido entre os humanos. Para explicar o aumento de
relações cooperativas entre os machos e as fêmeas, chamaremos atenção para a
ocorrência de uma relação inversa entre dimorfismo sexual e sociabilidade.
É bem conhecido
pelos primatologistas que, em muitas espécies de macacos, quanto maior a
diferença corporal entre machos e fêmeas, maior será a competição entre os
machos maduros por oportunidades de acasalamento. Assim, por exemplo, entre os
babuínos das savanas, os machos são duas vezes maiores em tamanho do que as
fêmeas e se observa que eles competem fortemente entre si por domínio
territorial e por oportunidades de acasalamento. Os machos de chipanzés, por
outro lado, apresentam um comportamento mais cooperativo entre si e isto parece
ser o resultado da redução, nessa espécie, do dimorfismo sexual (Leakey, 1995;
Klein e Edgar, 2005). É importante ressaltar que outros fatores, além da
redução do dimorfismo sexual, devem ter contribuído para a sociabilidade nos
primatas, dentre os quais, a própria sexualidade, como demonstrado por Frans B.
M. de Waal (2007), ao comparar o comportamento dos chipanzés com o dos bonobos.
Sabendo-se que
os machos australopitecíneos seguiam o mesmo padrão dimórfico dos babuínos, é
razoável supor que a cooperação entre eles fosse menor do que àquela que
ocorreu, supostamente, nas espécies do gênero Homo, com a redução do dimorfismo sexual. Seguindo essa linha de
raciocínio, acredita-se que as mudanças fisiológicas e comportamentais que
ocorreram nas fêmeas ao longo da linhagem evolutiva humana, fazendo com que as
mesmas se tornassem mais receptivas sexualmente aos machos, independentemente
do período fértil, possam ter contribuído para o aumento da freqüência dos
encontros e dos reencontros entre macho e fêmea e, por conseguinte, do
estabelecimento de um comportamento mais cooperativo entre ambos. Se
acrescentarmos a esse prazer do encontro cooperativo a dinâmica que envolvia o
cuidado dispensado à prole, teremos o surgimento do núcleo familiar.
4.2.
O amor como emoção fundamental para a sociabilidade
Para discutir a
assertiva explicitada acima, é importante entender que as emoções, diferentemente
do que a nossa tradição cultural costuma associar com sentimentos, são
disposições corporais (ou estados do corpo) que nos abrem ou nos fecham à
possibilidade de realizar certas condutas (Bloch, 2002; Maturana e Bloch,
2003). Assim, por exemplo, não se espera uma conduta gentil no âmbito emocional
do ódio.
Destarte,
quando o amor é apontado como emoção fundamental para a construção da
sociabilidade, não se está falando de sentimento, mas apontando a disposição
corporal que permitiu, ao primata bípede, a aceitação do outro, de forma mais
intensa e perene, na convivência. E porque o amor seria assim tão importante
para a sociabilidade e para a humanização? Fundamentalmente, porque o amor
permitiu o prazer na espontaneidade dos encontros e dos reencontros e, assim, a
convivência ininterrupta entre humanos (Maturana, 1997).
Seguindo essa
linha de raciocínio que considera o amor como emoção fundamental para a
convivência (Maturana, 1997), retornaremos ao ponto de discussão sobre o
nascimento precoce do bebê e a expansão da neotênia. Se considerarmos que
durante o processo evolutivo da linhagem humana houve um marcante estreitamento
da pélvis e, por conseguinte, do canal vaginal, podemos inferir que o
nascimento precoce significou uma vantagem adaptativa em face de uma alta taxa
de mortalidade durante o nascimento. Se assim o foi, tornou-se fundamental uma maior
atenção dos pais para com a prole excessivamente frágil. Se aceitarmos que a
expansão da neotênia e tudo que ela implicava (e ainda implica) desencadearam
mudanças emocionais mais perenes, de aceitação sem maiores exigências, e que
essas mudanças foram conservadas transgeracionalmente, isto explicaria o
aumento da sociabilidade entre humanos e, de acordo com o que estamos
defendendo aqui, o ambiente adequado ao surgimento da linguagem. O
correspondente dessa emoção fundamental de aceitação do outro, enquanto
legítimo outro, na convivência, é denominado, na nossa cultura, de amor.
4.3.
Cooperação em atividades complexas, perigosas ou prazerosas
Assim como foi
mostrado no exemplo da caça ao touro, a cooperação deve ter sido benéfica para
a linhagem evolutiva que levou ao homem moderno. Alguns antropólogos argumentam
que a cooperação deve ter sido importante não só para a coesão e sociabilidade
do grupo, mas também como defesa contra predadores ou mesmo contra grupos
rivais. Outra atividade complexa, que deve ter envolvido uma mudança
organizacional centrada na sociabilidade e na recursividade dos encontros, deve
ter sido aquela produzida pela construção e utilização de abrigos coletivos. Se
acrescentarmos a esses abrigos o conforto gerado com o domínio do fogo -
aquecimento, possibilidade de um sono ininterrupto, preparação da carne e o seu
compartilhamento - a convivência e a sociabilidade deve ter sido muito
intensificada. O fogo criou o lar, este espaço de convivência onde ocorriam o
partilhar de alimentos, a elaboração de ferramentas de pedra, a proteção mútua,
as relações sexuais e todo um sistema complexo de reciprocidade e cooperação. Acreditamos
que o estabelecimento e a perenidade destes espaços de convivência favoreceram
aquilo que veio a surgir bem mais tarde no tempo evolutivo: o aperfeiçoamento
da linguagem.
É importante
explicitar neste ponto de nossa argumentação que não estamos advogando que a convivência
tenha induzido mudanças genéticas que levaram ao aperfeiçoamento da linguagem.
Estamos simplesmente dizendo que a conservação transgeracional deste modo
particular do viver na linguagem, facilitou a fixação de mudanças genéticas que
reforçaram esse mesmo modo de viver (Maturana e Podozis, 1992), ou seja, o
fluir do viver humano, na linguagem.
4.4.
Aperfeiçoamento da linguagem
Como sugere
Maturana (1997), a linguagem originou-se na intimidade de pequenos grupos de
nossos antepassados que conviviam na sensualidade, compartilhando alimentos, na
participação dos machos na criação das crianças e nas coordenações de
coordenações de conduta que isso implicava. A essa rede cooperativa da
comunidade lingüística, subjaz o amor como emoção básica que possibilitou tanto
a aceitação quanto a legitimidade do outro, fundado na relação.
Embora esta
história transgeracional de interações recorrentes, própria da linguagem, tenha
surgido lenta e paulatinamente em nossa linhagem evolutiva, advogaremos agora
que o surgimento da linguagem falada ou o seu aperfeiçoamento produziu a
explosão da inventividade humana. Essa hipótese tem sido levantada por vários
antropólogos, dentre os quais Diamond (1997). Este autor afirma que a
linguagem, em si mesma, já é pura invenção: cada sentença é uma nova invenção,
produzida pela combinação de elementos familiares.
4.5. O vir a ser humano
Neste subitem
reforçaremos a idéia de que o humano do ser humano surge com a dinâmica
relacional própria do modo de viver humano. Não queremos dizer com isso que
estamos negando a corporalidade do Homo
sapiens ao fazer referencia ao humano, estamos, simplesmente, afirmando que
essa corporalidade, por si só, não é suficiente.
Interessa-nos a discussão que na
literatura se apresenta como o caso das “crianças selvagens”. São casos de
crianças criadas sem contato, ou com muito pouco contato com outros seres
humanos. Linnaeus, em seu Systema
Naturae, de 1758, já descrevera seis casos do que ele designou de Homo ferus, elo perdido entre o homem e
os primatas, que o naturalista buscava recuperar. Malson (1967) distingue,
entre as crianças selvagens, aquelas que foram criadas por animais daquelas que
foram enclausuradas e/ou privadas do contato humano, como são os casos de
Victor de Aveyron, encontrado vivendo sozinho nos Pirineus, no ano de 1799, e
de Kasper Hauser, jovem que vivia confinado em Nuremberg e que foi descoberto
em 1828.
Há registros de 105 casos
encontrados em diferentes regiões do mundo, sendo a Índia o país onde se tem
notícias do maior número deles. Embora se possa crer que estes registros sejam
todos antigos, alguns casos recentes contraria esta crença. Assim, em 2004, foi
identificado na Rússia um menino criado por cães e, logo no ano seguinte, em 2005,
foram registrados seis casos de crianças selvagens que viviam enclausuradas nos
EUA, Alemanha, Romênia, Quênia e Índia (http://www.feralchildren.com).
Aprofundaremos nossa discussão narrando a
história de duas crianças hindus que foram “resgatadas” de uma família de lobos
com a qual elas viviam no norte da Índia. Elas foram criadas isoladas de
qualquer contato humano e “resgatadas” da família lobo pelo reverendo anglicano
J. Singh, em 1920. Quando elas foram resgatadas, uma das meninas tinha cerca de
oito anos e a outra era muito mais jovem. Elas foram transferidas para o
orfanato dirigido pela família do missionário e lá receberam o nome de Amala, a
mais jovem, e, a outra, de Kamala.
Quando foram transferidas para o orfanato, as
meninas não sabiam andar em dois pés, mas se moviam com desembaraço andando de
quatro. Elas não sabiam falar, comiam carne crua, lambiam os líquidos e se
aninhavam, de quando em vez, nos cantos do quarto. À noite, quando ficavam mais
ativas, uivavam e gemiam com o desejo de fugirem. Elas rejeitavam o contato
humano, preferindo a companhia uma da outra ou de cães. O gosto quase exclusivo
por carne levava Kamala a caçar frangos para comê-los e, de quando em vez,
enterrava as carcaças ou entranhas no chão. Com o passar do tempo, Kamala mudou
seus hábitos alimentares e seus ciclos de atividade (Malson, 1967; Newton,
2002).
Amala morreu em setembro de 1921, um ano após a
sua transferência para o orfanato, enquanto Kamala sobreviveu por mais oito
anos, vindo a morrer em 1929.
Depois da morte das duas crianças, o reverendo
Singh descreveu a evolução psicológica de Amala e Kamala. Considerando que
tanto o bipedismo quanto a linguagem são pontos importantes para a nossa
discussão, nos limitaremos a transcrever, a partir das observações do reverendo
Singh, algumas poucas passagens que consideramos ilustrativas e marcantes.
Com relação ao refinamento da motricidade e do
andar, o reverendo disse: “progressiva e muito lentamente a motricidade da
criança humanizou-se”. Ao fim de dez meses no orfanato, Kamala estendia a mão
para solicitar alimentos. Depois de um ano e quatro meses (fevereiro de 1922),
ela conseguiu se erguer com o auxílio de um apoio. Um ano mais tarde conseguiu
ficar de pé, sem o auxílio de apoio. Em dezembro de 1926 conseguiu andar com os
dois pés, com certa desenvoltura. Entretanto, voltava a assumir a marcha lupina
e a correr de quatro toda vez que ela se sentia em apuros (Malson, 1967;
Newton, 2002).
Com relação à linguagem, Kamala aprendeu a
pronunciar duas palavras: “ma” que significava mãe, ao referir-se à esposa do
missionário, e “bhoo” para exprimir fome ou sede. Em 1923, dizia sim ou não com
a cabeça e já pronunciava oralmente o sim - “hoo”. Em 1924, conseguiu expressar
“eu quero arroz” (“am jab bha”). Em 1926, já dominava três dezenas de palavras
e quando estas lhe faltavam, recorria aos gestos. Já no final de sua vida, em
1929, dominava cinqüenta palavras, reconhecendo o nome das pessoas (Malson,
1967; Newton, 2002). Embora Kamala tenha aprendido a falar algumas dezenas de
palavras e a andar com os dois pés, a família do reverendo teria dito que eles
nunca a sentiram, verdadeiramente, humana.
Este relato demonstrou que a triste condição de
Amala e Kamala não era devida a uma incapacidade física ou mental inata, mas, principalmente,
à ausência do contato humano e/ou do modo de viver humano, numa fase precoce da
ontogenia. Ou seja, embora as meninas-lobo possuíssem a anatomia e a fisiologia
do Homo sapiens, elas não puderam
compartilhar a dinâmica relacional humana em uma janela importante do
desenvolvimento – a primeira infância.
Interessa-nos perguntar, neste ponto de nossa
discussão, que dinâmica relacional é essa que nos faz humanos? Muitos autores
formularam esta pergunta e a responderam utilizando referenciais de natureza
mais filosófica (Heidegger, 1982; Nietzsche, 1873/1974), científica (Morin,
1979; Maturana, 1992; Changeaux, 1985) ou religiosa (Sto Tomáz de Aquino, 1258/1973).
Para respondê-la, vamos nos basear nas contribuições advindas do arcabouço
teórico da Biologia do Conhecer (Maturana, 1997; 2000; Maturana e Bloch, 2003).
Assim,
para a Biologia do Conhecer, o humano e toda construção humana, ideal e
material, se dá com e na linguagem (Maturana, 1997, 2000). Como nos mostra
Maturana (1997), o humano surge no entrelaçamento do linguajar e do emocionar,
a que chamamos de conversar. Destarte, nós, membros da espécie Homo sapiens, nos tornamos humanos ao
viver no entrecruzamento de muitas redes de conversações, de muitos domínios
operacionais (Maturana, 1992). Se aceitarmos que o conversar é o entrelaçamento
do linguajar com o emocionar, segue-se que as redes de conversações em que
vivemos interferem na dinâmica entre o nosso ser e o nosso atuar. Nesta ótica,
fica mais fácil entender a transformação do homem no devir das redes de
conversações que ele mesmo configura. Ou seja, atuamos de acordo como somos,
mas também somos de acordo como atuamos (Eicheveria, 1994).
4.5.1. Surgimento da Cultura
Se
aceitarmos que o humano é constituído no conversar, o viver humano se dá como
uma rede de conversações ou, de uma forma mais ampla, na trama de várias redes
de conversações. Estas diferentes redes de conversações constituem o que nós
apontamos como diferentes culturas.
Nessa perspectiva e de
acordo com essa linha argumentativa, se um grupo humano mantiver,
recursivamente, uma rede de conversações relativamente durável no tempo,
estaremos diante de uma cultura. Como a conversação implica tanto o linguajar
quanto o emocionar, há de se incluir as emoções na definição de cultura. Assim:
“uma cultura é uma rede de conversações que define um modo de viver, um
modo de estar orientado no existir, um modo de crescer no atuar e no emocionar.
Cresce-se numa cultura vivendo nela como um tipo particular de ser humano na
rede de conversações que a define.” (Maturana, 1997)
Não queremos afirmar que
toda a cultura humana possa ser reduzida à linguagem. Estamos afirmando apenas
que não há nenhum lugar fora da linguagem desde o qual podemos observar a
cultura. Como nos mostra Echeverría (1994), somente através do mecanismo de
reconstrução lingüística é que podemos ter acesso aos fenômenos não-linguísticos
de nossa existência.
Assim, no contexto que estamos discutindo, a
linguagem humana não somente precede todas as características apontadas como
indicadoras da cultura - idioma, crenças, concepções, sistemas de conhecimento,
normas, hábitos, costumes, arte, símbolos, objetos - como também é geradora das
mesmas.
Tendo em vista que essa dimensão gerativa da
linguagem não é auto-explicativa, mostraremos como alguns dos epifenômenos
anteriormente citados, tais como a arte, os símbolos, os sistemas de
conhecimento e a própria reflexividade, ou autoconsciência, surgem com a
linguagem.
Ainda que seja muito forte afirmar que a
linguagem da arte surge com a arte da linguagem, muitos autores corroboram com
esta afirmação (Leakey, 1995; Charbonnier e Lévi-Strauss, 1989). A seguir
apresentaremos alguns exemplos dessa correlação.
Dentre as várias manifestações artísticas,
daremos prioridade às pinturas rupestres surgidas no período conhecido como
paleolítico superior. Assim, os rinocerontes desenhados a carvão, os touros e
os cavalos multicoloridos encontrados em várias cavernas da Europa - Lascaux,
Chauvet, Altamira, etc. - são exemplos da resplandecência dessa arte e do
comportamento simbólico de nossos antepassados (Leakey, 1995; Klein e Edgar,
2005).
Com relação às pinturas rupestres, duas questões
interessantes podem ser formuladas: como explicar o surgimento das mesmas e
porque elas levaram um tempo evolutivo longo para se manifestar? Embora estas
duas questões sejam difíceis de responder, alguns autores sugerem a existência
de uma relação direta entre as pinturas rupestres e os diversos rituais
culturais que as ensejavam tais como a fartura da caça, a criação de ambientes
propícios à entoação de cantos, acompanhados ou não por instrumentos musicais,
de motivação mais imanente ou transcendente e o xamanismo (Leakey, 1995; Klein e
Edgar, 2005).
Com relação ao longo intervalo de tempo que
levou para o surgimento das manifestações artísticas e simbólicas, alguém
poderia tentar explicá-lo, seja pela ausência de matéria prima disponível aos
“artistas potenciais de outrora”, seja pela insuficiência de um desenvolvimento
sensório-motor mais refinado, ou seja, uma habilidade especial. Estas
explicações ficam, a nosso ver, prejudicadas, principalmente quando
consideramos que o subproduto das fogueiras - o carvão - já era regularmente
disponível há, pelo menos, 250 mil anos atrás e que o simples ato de imprimir
as mãos ou os dedos nas paredes das cavernas, como faria qualquer uma de nossas
crianças de agora, dispensaria qualquer habilidade especial. Se não foi pela
falta de matéria prima nem por uma incapacidade motora ou habilidade especial,
o que foi então?
Advogamos que o aperfeiçoamento da linguagem
permitiu tanto a emergência do comportamento simbólico quanto o surgimento das
técnicas de pintura que envolvia, entre outras coisas, a busca, o transporte e
a mistura de pigmentos e fixadores naturais. Afirmamos isso porque entendemos
que a mistura, enquanto processo, é uma coordenação de coordenação de ações e,
portanto, é linguagem. Os preparativos para a execução das pinturas
policromadas em locais de difícil acesso, que envolveria, entre outras coisas,
a produção de uma iluminação artificial e até mesmo a montagem de “andaimes”,
só poderia ocorrer na linguagem. Destarte, reforçamos a idéia de que os
preparativos e as técnicas básicas de pintura de nossos antepassados já
deveriam ser produtos de redes de coordenações de coordenações de ações bem
sofisticadas, provavelmente a linguagem falada.
Continuando a nossa discussão sobre a linguagem
da arte e a arte da linguagem, é importante fazer uma referência ao
comportamento simbólico de nossos antepassados, haja vista que os animais
representados nas paredes das cavernas nem sempre eram os mais consumidos. O
antropólogo francês Claude Lévi-Strauss nos brinda com uma magnífica expressão
antropológica produzida a partir dos estudos com os povos San do Kalahari e com
os aborígines australianos: “certos animais eram representados mais
frequentemente não porque eram bons para comer, mas sim porque eram bons para
se pensar” (Lévi-Strauss, apud
Leakey, 1995). Para nós, tanto a representação do que se come quanto a
representação do que se pensa é simbólico e os símbolos, por não existirem em
si mesmos, surgem na linguagem e com a linguagem. É por isso que podemos criar
novos símbolos a partir do fluir recursivo de nossas conversações.
Antes de passarmos a correlacionar a linguagem
com os diferentes sistemas de conhecimento, gostaríamos de ressaltar que a
emergência do comportamento simbólico não surgiu na Europa, mas sim na África.
Isso ficou demonstrado com a descoberta, no Quênia, de vários fragmentos de
ovos de avestruz talhados em forma de contas, datadas de cerca de 40 mil anos.
Pelo imenso número de sobras quebradas ou imperfeitas, foi sugerido que aquelas
populações de outrora dedicavam muitas horas de trabalho para a fabricação das
referidas contas, sem nenhum motivo utilitário imediato (Ambrose, 1998). Essa
marca temporal de 40 mil anos para o surgimento do comportamento simbólico na
África pode ser ainda recuada para 75 mil anos atrás, ou mesmo mais,
considerando a descoberta do sítio arqueológico “Caverna de Blombos”, África do
Sul, onde foi encontrado um número relativamente grande de conchas da espécie Nassarius
kraussianus, perfuradas intencionalmente. Estas e outras observações corroboram
com a tese de que a emergência do comportamento simbólico e o desencadeamento
da inventividade humana tiveram início na África, bem antes das populações
humanas se deslocarem para a Europa. Por conseguinte, a África é o berço da
humanidade (Klein e Edgar, 2005).
Já tivemos a oportunidade de apresentar a
vinculação entre a linguagem e os sistemas de conhecimento (Andrade e Silva,
2005). Assim, de forma bem sintética, se prestarmos atenção para o que é
produzido por alguém quando esse alguém evoca a noção de conhecimento,
notaremos que esse produto não passa de enredos explicativos para enredos
fenomênicos. Na qualidade de enredos, eles estão, necessariamente, na
linguagem.
4.5.2. A emergência da autoconsciência
Dedicaremos nossos últimos comentários para a emergência
da autoconsciência no devir do processo de humanização. Ainda que este termo -
autoconsciência – suscite outros termos correlatos – mente e pensamento - em
torno dos quais é travado um intenso debate acadêmico na contemporaneidade (Searle, 1998), vamos nos restringir a comentar a capacidade
do homem em fazer referência a si e ao mundo com o qual interage.
Acreditamos que a dificuldade de
compreender a autoconsciência como um fenômeno imanente, particular ao viver
biológico humano, reside no fato de termos de encontrar o mecanismo pelo qual
somos capazes de distinguir a nós mesmos, como se fossemos entidades independentes
de nosso próprio viver e, ao mesmo tempo, de especificarmos um eu que nos
habita e que, portanto, é dependente de nossa biologia.
Este aparente paradoxo pode ser
resolvido se aceitarmos que a operação de autoconsciência é uma distinção
reflexiva de um “eu” forjado na linguagem, de tal forma que este eu não somente
constitui o corpo que surge na distinção, mas também que este eu pode ser
referenciado, como uma abstração, no fluir da rede lingüística.
Para tornar mais claro este argumento,
desdobraremos a questão em duas perguntas, quais sejam:
1-
Como este eu, corpóreo e abstrato, é capaz de fazer referência ao mundo e se
auto-referenciar, ou seja, como nos tornamos observadores?
2-
Como os laços da rede lingüística, que nos liga uns aos outros e ao mundo,
mesmo se mantendo na exterioridade de nossa corporalidade, nas franjas das
relações interpessoais, cria em nós o que, em nós, é tão intimo - a autoconsciência?
Vamos tentar responder estas duas perguntas e
esperamos que, ao final, tenhamos explicado nossa indagação inicial, qual seja:
como nos tornamos autoconscientes no devir?
Cônscios de que toda explicação exige tanto uma
condição formal, mecanismo gerativo, quanto uma informal, aceitabilidade,
convidamos o leitor para participar conosco da formulação de um mecanismo
gerativo para a autoconsciência. Antes, porém, faremos uma solicitação, sem a
qual será impossível caminharmos juntos: é indispensável romper com a crença de
que representamos os objetos que estão no mundo em nossa mente, como um
espelho.
A razão de nosso alerta e da controversa que ela
suscita advém do fato de que tanto a célula nervosa quanto o sistema nervoso,
como um todo, é sensível somente à intensidade dos sinais químicos de seu
próprio modo de operar e, portanto, não podem captar e processar “informações”
ou qualidades do mundo lá fora, como música, cheiro, sabor, cores, etc. Como
nos mostra Heins Von Foerster (1994) não há uma correspondência, ponto a ponto,
do que acreditamos ser o mundo lá fora com o que acreditamos ser o mundo de
dentro - nossa mente. Somente para se ter uma idéia da ordem de grandeza e do
diferencial que separa estes dois mundos, para os duzentos ou trezentos milhões
de receptores sensóreos, há cerca de dez bilhões de sinapses no sistema
nervoso, sugerindo que as dinâmicas internas de nosso próprio organismo, ao se
entrecruzarem com as perturbações advindas do meio externo, participam na
criação interna do que o organismo "vê", “sente” e “nomeia”, tais
como cores, sons e sensações. Quais as conseqüências desse entendimento para
nossa discussão?
A conseqüência mais fundamental é a de que o
mundo lá fora, com os seus objetos e acontecimentos, não pré-existem ao
observador, pois que eles não são entidades primárias ao ato de observar e,
portanto, independentes da biologia do observador. As características que
supostamente são dadas às coisas mostram-se também como características do
observador. As cores não estão lá fora, independentes de nossa biologia, mas
também não estão cá dentro, independentes de nosso mundo cultural. Se isso é
assim, nega-se tanto o realismo de um mundo predeterminado que o organismo é
capaz de representar quanto o idealismo que toma a percepção como uma projeção
de um mundo interno predeterminado (Varela et
al., 1993).
É com essa dupla negação que se diz que os
objetos não antecedem à distinção que deles é feita pelo observador. Os objetos
surgem na práxis do viver do observador e o que é essa práxis do viver humano
senão as coordenações de coordenações de ações que realizamos em nosso
cotidiano?
Seguindo esta linha de raciocínio, o observar surge
no domínio das coerências experienciais inerentes ao próprio viver. Ao darmos
ênfase ao processo, deslocamos a posição do observador de ente corporificado
para ente operacional.
Se o leitor aceitou que é impossível a este ente
operacional fazer referência a algo fora de seu domínio de experiências, fora
de sua própria história, deduz-se que os objetos, o corpo e suas partes e, por
extensão, o próprio “eu”, surgem no operar das coordenações de coordenações
condutuais consensuais, ou seja, na linguagem. É importante notar que, embora
enclausurados em nossa própria biologia, nós só nos tornamos observadores na
presença do outro, ao partilharmos do processo recursivo e transgeracional que
é o viver na linguagem.
O importante é que nós, seres humanos, repetimos
esse processo transgeracionalmente a cada ontogenia. Assim, quando nascemos e
nos inserimos no mundo através das primeiras triangulações criadas pelo apontar
da mãe, no sentido lato deste termo, para um objeto, que pode ser o nosso corpo
ou parte dele, já estamos na linguagem.
A necessidade do outro, fundado na relação, já
nos coloca frente ao desafio de responder à segunda questão anteriormente
formulada, qual seja: como os laços de uma rede lingüística podem criar em nós
o que, em nós, é tão intimo - a autoconsciência?
Chamamos atenção, neste contexto, para intuição
de Luigi Pirandello (1926/1989):
“...
se, por acaso, a visão dos outros não nos ajudar a
constituir em nós, de algum modo, a realidade daquilo que vemos, os nossos
olhos já não sabem o que vêem; a nossa consciência perde-se, porque aquilo que
pensamos ser a nossa coisa mais íntima, a consciência, significa os outros em nós; e não podemos
sentir-nos sós.”
Para além desta intuição, a Biologia do Conhecer
tem nos mostrado como o devir autoconsciente pode ser entendido como uma
co-emergência da experiência de um mundo vivido e da identidade do eu vivente. Se
aceitarmos a ressalva que a experiência é tanto um evento pessoal, porque necessariamente
auto-referencial, mas, também, coletivo, porque necessariamente relacional, poderemos
compreender o surgimento de seres vivos capazes de fazer referência ao mundo e
se auto-referenciar, sem termos de apelar para uma transcendência ou para a
imanência de um suposto “eu”, independente e centro desta vivência (Depraz et al., 2000).
Se o leitor aceitou que o nosso viver humano é
gerado no fluir recursivo de nossas próprias conversações e que estas, por
serem abertas ao indeterminado, abrem-nos, também, a possibilidade de
construção de novos mundos possíveis, torna-se evidente que o humano é forjado
na linguagem e que toda conversa tem um fundo ético, porque constitutiva do
mundo humano, e revolucionário, porque capaz de mudar a história.
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Nota sobre os autores
" - L.A.B. Andrade é Doutor em Imunologia (Instituto Pasteur, França). Atua como Professor Adjunto do Departamento de Imunobiologia, Membro do Núcleo de Estudos e Pesquisas em Educação Superior da Faculdade de Educação da UFF. O professor Andrade se dedica ao estudo e desenvolvimento das idéias de Humberto Maturana e Francisco Varela à educação. Endereço para correspondência: Departamento de Imunobioloiga, Instituto de Biologia, Outeiro São João Batista, s/n, Campus do Valonguinho, Niterói, RJ, Brasil. E-mail para correspondência: labauff@yahoo.com.br. E.P. Silva é Doutor em Genética (Universidade de Wales-Swansea). Atua como Professor Adjunto do Instituto de Biologia e Chefe do Laboratório de Genética Marinha (UFF), onde trabalha com genética de populações utilizando métodos moleculares. O professor Edson é responsável por artigos científicos nas áreas de Genética e Evolução, bem como sobre a epistemologia e aprendizagem nestas áreas. Endereço para correspondência: Laboratório de Genética Marinha, Instituto de Biologia, UFF, Niterói, RJ, Brasil, 24.001-970. E-mail para correspondência: gbmedson@vm.uff.br. E. Passos é Doutor em Psicologia (Universidade do Rio de Janeiro). Professor Associado I do Departamento de Psicologia (UFF). Atua como Professor na Graduação e Pós-graduação (Departamento de Psicologia, UFF). Endereço para correspondência: Departamento de Psicologia, Instituto de Ciências Humanas e Filosofia, Campus do Gragoatá, s/n, bloco O, segundo andar, UFF, Niterói, RJ. E-mail para correspondência: e.passos@superig.com.br.
Revista
Eletrônica Ciências & Cognição
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